Schéma de fonctionnement de la chambre claire de Wollaston. Source : Wikipedia.

La kairologie et le Narcisse spiralé : des passeurs du Nord-Ouest ?

19/01/16

Écrit par Thomas Vercruysse (Paris 8)

Depuis une dizaine d’années, je m’efforce, comme poète (1) et chercheur, de mieux comprendre le fonctionnement de la création. La pratique de la poésie mène cette quête de l’intelligibilité en acte, au sein de ce que Bergson qualifierait de durée créatrice (2), quand la recherche doit tirer parti d’une posture de recul, abstraite du mouvement qu’elle veut décrire. Cette enquête sur la création m’a amené à m’intéresser à ce que j’ai appelé, dans un essai à paraître, la kairologie. C’est depuis la kairologie que j’aimerais dépeindre ma pratique de l’essai, car c’est depuis elle que je parle ici. La kairologie désigne l’attitude de pensée qui privilégie les circonstances aux essences, les processus aux états. À ce titre, elle incarne un devenir-mineur de l’ontologie occidentale qui questionne les frontières entre les disciplines, remet en jeu leur opposition. Celle entre sciences « dures » et sciences « souples », humaines, a tourné à l’avantage des premières au point qu’il semble à tout philosophe, poéticien ou herméneute de devoir justifier une activité qui précède en droit et en fait la fondation des sciences dures relativement récentes dans notre histoire. La kairologie pourrait avoir pour but de contribuer à mieux poser le problème de cette opposition parce qu’elle met au jour le concept qui est censé la fonder – je veux parler du concept de cause. À la question de l’unicité des causes, la kairologie oppose un démenti formel – c’est-à-dire un démenti par la forme. Ce démenti emprunte les motifs d’une causalité circulaire : la boucle rétroactive, concept de la cybernétique qui pourrait, d’une certaine manière, fonctionner comme un répondant épistémologique de Narcisse, épris de son reflet, faisant boucle avec lui. Narcisse pourrait figurer au panthéon de la kairologie avec l’ange et Hermès, figures de ligature, figures qui relient l’espace à lui-même. Tentons d’expliquer pourquoi.

 

Entre l’ange et Hermès : la tresse kairologique

Pour faire apparaître l’horizon de la kairologie, ce qu’elle vise et désire, je reprendrai à Michel Serres la métaphore du passage du Nord-Ouest, lien et écart entre l’Océan Atlantique et le Pacifique comme entre les sciences « dures » et les sciences « souples », humaines :

Il ne vaut pas la peine d’entrer, jeune, en philosophie, si on n’a pas l’espoir, le projet ou le rêve, de tenter un jour la synthèse. […] Sans doute n’y a-t-il plus, ici et aujourd’hui, que cette aventure à courir, dans l’espace tenu par les puissances uniformes, pour leur échapper, que ce risque à prendre, pour voir du vent (3).

Tenter cette synthèse s’apparente davantage pour moi au rêve qu’au projet, rêve qui arbore les traits humbles d’une traversée de formations discursives hétérogènes. Risquer la marqueterie joignant sophistique, politique, cosmologie, physique, histoire naturelle, biologie, esthétique, anthropologie, critique littéraire, écologie, etc., et la jouer ensuite comme une rhapsodie. Exécuter le parcours que l’on risque et en lequel on fait l’effort de se rassembler. Cette traversée du passage du Nord-Ouest, soit ma pratique de l’essai, s’appelle donc la kairologie : méthode qui se met à l’écoute, et à l’école, de l’occasion propice. Un opportunisme de bon aloi, en somme. La kairologie prend, comme boussole, le « nouveau nouvel esprit scientifique (4) » repéré par Serres, qui ne se satisfait pas du principe de non-contradiction et lui préfère une philosophie de la métaphore, du transport, placée sous le signe d’Hermès : « Le nouvel esprit se concentrait en une philosophie du non ; le nouveau nouvel esprit se développe en une philosophie du transport : intersection, intervention, interception (5) ». La métaphore qui m’intéresse est la « métaphore vive » au sens de Ricœur, qui a conservé la vigueur de l’oxymore, ce qui lui permet de représenter un binarisme fécond, capable de faire advenir ce qui était d’ordinaire relégué, en tant que tiers exclu.

Si, lors du débat organisé par la revue Esprit en 1963, Lévi-Strauss a refusé de considérer que la perspective herméneutique et la perspective structuraliste étaient conciliables, peut-être Ricœur aurait-il pu plaider pour leur accord à partir de la métaphore vive (6), cette dernière ouvrant le binarisme, motif-clé du structuralisme, à l’émergence, ouverture où se fait jour un glissement possible entre métaphore et métabolisation (7), glissement qui reste bien sûr à établir.

 

L’échelle de Jacob

 La métaphore vive pourrait fournir un des opérateurs de passage du Nord-Ouest, celui-ci correspondant à mes yeux, mutatis mutandis, à une laïcisation de l’échelle de Jacob. L’échelle de Jacob, par laquelle les anges relient le Ciel à la Terre, c’est ce que les mystiques veulent gravir en se faisant eux-mêmes métaphore vive : « Est “ mystique ” le tiers absent qui conjoint deux termes disjoints (8). » L’échelle de Jacob se caractérise par le même motif que l’on retrouve dans le fragment 60 d’Héraclite : « La route qui monte et descend est une seule et la même (9). » Dans la formule du prêtre d’Éphèse, on repère également, bien que sous un patron moins serré, la tension de l’oxymore, figure-clé de son écriture, déroulée le long de la métaphore de la route (10).

Si, avec de Certeau, on admet, comme hypothèse de travail, une équivalence entre poésie et mystique (11), réalisée en la personne du poète hermétique, comment assumer la contradiction, comment construire un tiers exclu entre sa formule, selon laquelle le mystique/poète est celui qui « n’habite nulle part », parce qu’il « est habité » (12), et celle de Heidegger, « L’homme habite en poète (13) » ? Le tiers exclu pourrait s’édifier à partir de la dyade entre « être-vers » et « être-dans » :

Être-vers : tourné vers l’en-haut, comme un chemin de retour et de conversion vers un principe qui n’a pas d’autre lieu que le ciel (des idées ou du divin), et être-dans : comme un nouvel impératif, d’habiter ce monde où nous sommes (non pas seulement y être, mais l’habiter) et qui demande pour cela un autre chemin de retour, vers la terre et l’ici-bas, chemin qui descend cette fois pour y apprendre les promesses de l’être-dans (14).

 Méditer sur le lien entre être-vers et être-dans, c’est méditer sur l’échelle de Jacob, c’est frayer un passage du Nord-Ouest. On aimerait saisir cette possibilité de concevoir la dyade entre être-vers et être-dans au sein d’une perspective qui ne soit pas seulement celle, verticale, de la transcendance, mais celle horizontale, du transport. Soit tresser, après d’autres (15), le lien entre l’ange (16) et Hermès, les deux grandes figures occidentales du messager.

Je partirai de l’être-vers, que l’on retrouve chez de Certeau à partir du « marcheur » des poètes mystiques Angelus Silesius, que l’on songe à son Der Cherubinischer Wandersmann, et Hadewijch d’Anvers : « Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux (17). » Habitant nulle part, le ou la poète mystique, hermétique, est animé par son être-vers, ou, selon les mots de Hadewijch, par « un noble je ne sais quoi ni ceci, ni cela, / qui nous conduit, nous introduit et nous absorbe en notre Origine (18). » Si l’habitation paraît refusée, c’est que le poète mystique ne s’installe pas dans une forme de sédentarité ni d’essence fixe, il aspire à séjourner dans son origine perpétuelle, à investir son devenir, à être le passage. C’est ainsi qu’être-vers et être-dans trouvent à s’articuler. Cette conception trouve des échos dans la notion de néoténie, soit de gestation continuée sous les auspices du monde, d’un monde offert comme une matrice externalisée. Si le poète mystique ne peut pas faire autrement que marcher, qu’avancer, se détacher, c’est qu’il abandonne la mue de son identité précédente pour habiter son désir de cheminer vers lui-même en tant qu’in-fini.

Pour pasticher Heidegger, l’origine de l’œuvre d’art, alors, c’est l’origine. On aimerait lire ce motif de la marche, cette hodologie (19), comme un modèle de la création, de la production. Le désir « qui crée un excès », l’intensif spinoziste propre au conatus, par lequel le sujet persévère dans son être ou dans son origine, son naître, sera en effet repris par Goethe dans le cadre de sa morphologie des plantes, Spinoza étant sa première influence marquante, avant Kant.

 

La fonction MÉTA

Il est possible d’aborder le problème de la sorte, en saisissant le rapport entre poésie, mystique et science. Ce rapport entre les trois, c’est la fonction MÉTA, « que tâcheraient de traduire tant bien que mal les mots de changement, dépassement, ou transformation (21). » Il se dessine alors une triade formée par la métastase, qui désigne l’instabilité, la métaphore, qui exprime un mouvement de déplacement, souvent entendu comme ascensionnel, et de métamorphose, qui suggère un devenir de transformation (22). Cette triade constitue non seulement des variations autour de la particule MÉTA, mais aussi des instances de ligature entre être-vers et être-dans : la boucle dessinée par la fonction MÉTA part de l’être-vers pour faire retour à l’être-dans et alimenter un habiter dynamique et circulaire, figure nouvelle du cercle herméneutique. De l’être-vers à l’être-dans, le transport nourrit le changement, la métaphore s’infléchit en métabolisation.

La fonction MÉTA développe justement la formule du « “ transit ” que chacune à sa manière, la poésie, la foi chrétienne, la philosophie et la science ont tenté de traduire dans leurs langages respectifs (23). » Or, peindre ce transit, c’est prendre position sur la causalité. D’une certaine manière, cela revient à se mettre dans les pas de la quête alchimique :

 […] l’alchimie est la recherche de l’extension du lien causal […]. L’alchimie est une aventure intellectuelle, technique, imaginative par laquelle les hommes ont tenté de passer de la causalité à la création par le biais de la transmutation. Appliquer le schème de la causalité à la création, c’est s’affranchir de la barrière de la substance et vouloir penser la transsubstantiation ou la transmutation. À vrai dire, c’est faire de l’homme un dieu (24).

 Quand le rapprochement entre philosophie, mystique et alchimie paraît concevable, celui entre science et alchimie semble, pour nos yeux de contemporains, plus risqué. Il faut simplement rappeler ici que, jusqu’au XVIIIe siècle, alchimie (25) et chimie sont confondues, avant que la chimie moderne ne triomphe avec Lavoisier, qui la définira comme science des transformations, à partir du célèbre adage : « Rien ne meurt, rien ne se crée, tout se transforme. » Prenant Lavoisier au mot, j’écarterai la chimie de mon enquête, afin de tenir ensemble création et transformation par le truchement de la circonstance. Cela amène à poser une différence radicale entre causalité et création :

Dans la relation causale, la nature de l’effet et de la cause sont comparables ; dans la création, il y a un changement profond ou substantiel quand on passe de la cause à l’effet. Il s’ensuit pour la raison bien des difficultés dans le maniement de la notion de cause : peut-on l’utiliser pour expliquer la naissance « ne fût-ce que d’un brin d’herbe » ? Kant […] répond négativement dans la Critique de la faculté de juger (§75) (26).

Ces propos laissent évidemment à penser. On a bien vu que « la rose est sans pourquoi » nous menait au « brin d’herbe » de Kant. Mais comment comprendre ce « changement profond » ? Dans la création, l’homme (qui n’achève jamais sa naissance, d’après le principe de la néoténie), le poète, le mystique, se fait le messager de la mutation, « l’ange des métamorphoses » (27), mutation qui l’affecte tant et si bien qu’il coïncide avec elle. Hôte de la circonstance, dans la double diathèse de ce génitif subjectif et objectif, hôte donc de ce qui, dans l’être, tient au devenir, le créateur réalise l’identification, bien signalée par Barbara Cassin, entre kairos et poros, le passage ; c’est alors que le kairos est capable de former la boucle propre (28) à la particule MÉTA que l’on retrouve dans l’autotélicité : « le kairos est autotélique, il contient en lui sa propre fin ; c’est le moment où la poiesis et la tekhnè […], au sommet de leur inventivité, touchent à la praxis, à une intériorisation divine de la finalité (29). » De fait, l’ange et Hermès coïncident ici : « l’ange n’est pas seulement celui passe mais celui qui relie (30) » les phénomènes.

Et c’est là que la Métaphysique a fait défaut, et c’est ce manquement qui motive ma kairologie. Je ne peux que partir du constat établi par Stanislas Breton, philosophe et théologien, auteur d’un ouvrage sur Spinoza (31), et proche à la fois de Michel de Certeau, de Paul Ricœur et de Barbara Cassin :

J’estime, s’il en était vraiment ainsi, que la Métaphysique, décidément infidèle à cette fonction MÉTA qui lui prescrivait, en l’indicatif même de son nom, sa tâche spécifique d’Analogie, aurait trahi sa vocation de lien, d’exégèse du cosmos, entendue comme la lecture de l’instabilité, du mouvement et du devenir qui inscrit en tout ce qui est la fluidité d’une existence en perpétuel passage (32).

La Métaphysique, qui devait se faire cosmographie puis cosmogonie, à l’écoute du cosmos en devenir, s’est quelque part figée en cosmologie. La Métaphysique, en tant qu’elle restera fidèle au principe de non-contradiction, sera moins l’exégète que le vicaire du cosmos qui doit veiller à ce que chacun reste à sa place, conformément à l’idéal aristocratique de la hiérarchie naturelle des êtres à laquelle la Physique d’Aristote prête son renfort épistémologique. À l’opposé, l’ange du Banquet, dont le nom est démon, est peint par Platon comme celui qui remplit l’intervalle entre les hommes et les dieux, « de manière que le Tout soit lié à lui-même (33). » Puisque la Métaphysique a trahi sa vocation d’Analogie, c’est à la poétique de relever le défi, s’il est vrai que le poète est hanté par le « démon de l’analogie (34). »

Dès lors, ma traversée de discours, mon désir de marqueterie est motivé par l’envie de voir ce que la circonstance fait à l’ontologie, donc ce que la kairologie pourrait apporter à la philosophie. Je me place sous la tutelle de la poétique par l’impossibilité de trancher entre phénoménologie et herméneutique. La kairologie est encore description de phénomènes, donc phénoménologie; par le recours préférentiel au commentaire d’œuvres de pensées, elle est aussi une herméneutique au sens large mais ne peut être une description à valeur apodictique, validée par la variation eidétique. La raison est la suivante : la phénoménologie d’obédience husserlienne pratique la réduction eidétique afin de remonter de telle ou telle expérience factuelle à sa structure de généralité. La remontée utilise la méthode des variations, c’est-à-dire une méthode de vérification ou de falsification :

Le vécu est donc, de part en part, le résultat d’opérations (d’actes) qui, à chaque étape, mobilisent la réflexivité du philosophe, laquelle se manifeste, au premier niveau envisagé (épochè), par l’écart nécessaire entre tel sentiment et le phénomène réduit et, au second, par le processus de retranchement du particulier, processus de désimplication ou de décontextualisation (35).

C’est justement ce processus de décontextualisation qui paraît problématique à l’endroit de la circonstance puisqu’elle semble non réductible aux critères de l’essence, quand bien même ceux-ci seraient-ils déterminés a posteriori. La circonstance n’est pas une essence et ce n’est pas davantage un phénomène : c’est la texture, la configuration qui conditionne le mode de donation de ce dernier. L’essai, tel que je le conçois, cultive ce que François Jullien appelle la fadeur, qui traduit une inflexion du plan entre les phénomènes, facilitant la congruence entre la pensée de la création et la création elle-même (36). L’essai, comme fadeur, est donc propre à se mettre dans les pas de la circonstance, pour autant qu’il tente d’adopter la texture de ce qu’il traite, qui n’est pas un objet mais la polarisation exercée par un écart, s’entretenant de l’entre, comme elle s’entretient avec lui. L’essai forme bien la boucle de MÉTA et n’est ainsi pas loin de la façon de Narcisse, si tant est que Narcisse est moins autoérotique que cybernétique, fonctionnant comme une boucle de rétroaction. L’écriture de l’essai serait alors, comme Narcisse, bouclage, mais en tentant de mettre sa boucle en spirale, pour que l’autre, comme occasion, introduise une dérivation dans les circuits du Même. Je ne sais s’il faut imaginer Narcisse heureux, mais l’essayiste qui veut s’en recommander sans manquer la circonstance doit, à tout le moins, l’imaginer spiralé.

 

 

Écrit par Thomas Vercruysse (Paris 8)

1

Pour la poésie : Solennité du vide, Clermont-Ferrand, Contre-allées, 2001, Profil du chant, Colomiers, Encres vives, 2006 et Vertige de la flamme, Paris, L’Harmattan, 2008. Pour la critique : La Cartographie poétique : Tracés, diagrammes, formes (Valéry, Mallarmé, Artaud, Michaux, Segalen, Bataille), Genève, Droz, 2014 et La kairologie – Pour une poétique de la circonstance, Genève, Droz, à paraître en 2016.

2

Voir BERGSON, Henri, L’évolution créatrice, Paris, Presses universitaires françaises, 2007.

3

SERRES, Michel, Hermès V – Le passage du Nord-Ouest, Paris, Minuit, 1980, p. 24.

4

Le « nouveau nouvel esprit scientifique » désigne chez Serres le moment épistémologique qui voit la révolution de la physique avec la théorie de l’information, la révolution de la biologie avec la génétique et la révolution des mathématiques avec, en France, le groupe Bourbaki. On étendra ici la formule pour caractériser une attitude non clivée entre science et culture, attitude qui, d’une certaine manière, est transhistorique.

5

SERRES, Michel, Hermès II – L’intersection, Paris, Minuit, 1972, p. 10.

6

L’ouvrage de Ricœur, La métaphore vive, de fait, ne sera publié qu’en 1975 au Seuil, dans la collection « L’Ordre philosophique ».

7

François Dosse, dans sa biographie, a bien indiqué que les raisons du refus de Lévi-Strauss d’accorder les deux perspectives tenaient aussi, pour une bonne part, aux circonstances du débat, où l’auteur de La Pensée sauvage s’était senti piégé. Voir DOSSE, François, Ricœur – le sens d’une vie (1913-2005), Paris, La Découverte, 2008.

8

CERTEAU, Michel de, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, tome I, Paris, Gallimard, 1982, p. 112. Cette formule est également commentée par Yves CITTON dans Gestes d’humanités – Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques, Paris, Armand Colin, 2012, p. 258-259.

9

« Héraclite », dans Encyclopédie de l’Agora, traduction de Simone Weil, 1er avril 2012, [en ligne]. http://agora.qc.ca/dossiers/Heraclite (Page consultée le 12 janvier 2016). Le rapprochement est suggéré par Jérôme de Gramont dans son article magistral : «L’ange phénoménologue», dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 292.

10

Route considérée, certes bien plus tard, par Bakthine comme le chronotope zébrant le Bildungsroman qui est, dans la poétique de Goethe, un roman sur la Bildung en tant que morphologie. Voir BAKTHINE, Mikhail, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978.

11

Équivalence ou du moins rapprochement suggéré à la fin de son ouvrage dans la section « Ouverture à une poétique du corps », où, pour finir, il cite Nelly Sachs et surtout René Char, poète hermétique. Voir CERTEAU, Michel de, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, tome I, Paris, Gallimard, 1982, p. 411.

12

CERTEAU, Michel de, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, tome I, Paris, Gallimard, 1982, p. 411.

13

HEIDEGGER, Martin, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958. Formule tirée d’un vers de Hölderlin et qui donne son nom à un chapitre.

14

GRAMONT, Jérôme de, « L’ange phénoménologue », dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 292-293. Cette dyade rythme les ouvrages de Stanislas Breton.

15

Voir notamment DEBRAY, Régis, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris, Gallimard, 1992.

16

L’étymon grec άγγελος d’ange signifiant comme on sait « messager ».

17

CERTEAU, Michel de, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, tome I, Paris, Gallimard, 1982, p. 411.

18

Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques, Paris, Seuil, 1954, p. 141. Citée par CERTEAU, Michel de, La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, tome I, Paris, Gallimard, 1982, p. 411.

19

Concept que l’on retrouvera chez SIMONDON, Gilbert, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005.

20

La morphologie de Goethe décrivant une morphogenèse.

21

GRAMONT, Jérôme de, « L’ange phénoménologue », dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 289.

22

Voir GRAMONT, Jérôme de, « L’ange phénoménologue », dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 289.

23

BRETON, Stanislas, « Réflexions sur la fonction MÉTA », dans Dialogue, vol. 21, no 1, 1982, p. 56.

24

SAINT-SERNIN, Bertrand, « La causalité », dans ANDLER, Daniel, Anne FAGOT-LARGEAULT et Bertrand SAINT-SERNIN, Philosophie des sciences, t. II, Paris, Gallimard, p. 833.

25

Parmi les savants, le plus illustre à avoir pratiqué l’alchimie est peut-être Newton. Voir à ce sujet VERLET, La malle de Newton, Paris, Gallimard, 1993.

26

SAINT-SERNIN, Bertrand, « La causalité », dans ANDLER, Daniel, Anne FAGOT-LARGEAULT et Bertrand SAINT-SERNIN, Philolosphie des sciences, vol. 1, Paris, Gallimard., p. 834.

27

Formule reprise par Jérôme de Gramont à Stanislas Breton, dans GRAMONT, Jérôme de, « L’ange phénoménologue », dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 290.

28

Boucle qui n’est pas formée par la théorie aristotélicienne de l’acte, et les concepts de puissance (dunamis), d’acte (energeia) et d’entéléchie (entelecheia). Voir GILBERT, Paul, « ACTE, philosophie », dans Encyclopædia Universalis, [en ligne]. http://www.universalis.fr/encyclopedie/acte-philosophie/ (Page consultée le 12 janvier 2016).

29

CASSIN, Barbara, L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 467-468.

30

GRAMONT, Jérôme de, « L’ange phénoménologue », dans GREISCH, Jean, Jérôme de GRAMONT, Marie-Odile MÉTRAL (dir.), Philosophie et mystique chez Stanislas Breton, Colloque de Cerisy-la-Salle (août 2011), Paris, Cerf, 2015, p. 290.

31

BRETON, Stanislas, Spinoza. Théologie et politique, Paris, Desclée, 1977.

32

BRETON, Stanislas, « Réflexions sur la fonction MÉTA », dans Dialogue, vol. 21, no 1, 1982, p. 50.

33

PLATON, Le Banquet, trad. de P. Vicaire, Paris, Gallimard [1973], 2007, 202e.

34

Pour un commentaire de cette fameuse formule de Mallarmé, voir ROGER, Thierry, « Mallarmé et la transcendance du langage : lecture du Démon de l’analogie », dans Littérature, n°143, (ROGER, Thierry, Éric TOURETTE, Peter POR, Corinne NOIROT-MAGUIRE (dir.)), Figurations, 2006, p. 3-27.

35

THOMAS-FOGIEL, Isabelle, Le lieu de l’universel : Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine, Paris, Seuil, 2015, p. 59.

36

JULLIEN, François, Éloge de la fadeur, Paris, Le Livre de Poche, 1998.

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